Sones de Sefarad / Grupo Cinco Siglos
Músicas Judías en Antiguos Instrumentos





medieval.org
cincosiglos.es
Fonoruz CDF-908

2001





1. La fuente fría [2:28]
guitarra morisca, guitarra medieval, flauta, viola, percusión

2. Triste estaba el rey David [4:08]
flauta, viola, laúd morisco, guitarra medieval, canon, percusión

3. Las quejas de Ximena [3:52]
rabel, laúd morisco, guitarra medieval, flauta, percusión

4. El Conde niño [1:46]
flauta

5. Qyria Yefefyia [10:39]
canon, flauta, viola, laúd morisco, guitarra medieval, percusión

6. Está Raquel lastimosa [1:35]
saz, viola, flauta, guitarra medieval, flauta, percusión

7. Alekhem kehal [3:43]
flauta, canon, laúd morisco, guitarra medieval, viola, percusión

8. Dezilde a mi amor [2:07]
canon, flauta, viola, guitarra morisca, guitarra medieval, percusión

9. Morikos, los mis morikos [4:58]
laúd morisco, guitarra medieval, canon, viola, percusión

10. Tres hermanicas [1:11]
flauta

11. Ahot ketana [2:04]
laúd morisco, guitarra medieval, canon, percusión

12. La Consagración de Moisés [2:38]
viola, laúd morisco, guitarra medieval, canon, flauta, percusión

13. Scalerica le hizo · El raptor pordiosero [5:04]
viola, saz, flauta, percusión

14. Y una madre comió asado [1:19]
flauta

15. Cuando el rey Nimrod [4:57]
flauta, saz, viola, laúd morisco, canon, percusión


Fuentes: Tradición oral de las comunidades sefarditas de
Tánger, Tetuan, Larache, Milás, Esmirna, Tekirdag, Salónica, Constantinopla y Jerusalén



Grupo Cinco Siglos
Miguel Hidalgo

Miguel Hidalgo, laúd morisco, #2 3 5 7 9 11 12 · guitarra morisca, #1 8 · saz, #6 13 15
Antonio Torralba, flautas dulces, #1-10 12-15
Gabriel Arellano, violas, #1 2 5-9 12 13 15 · rabel, #3
Jose Ignacio Fernández, guitarra medieval, #1-3 5-9 11 12 · laúd morisco, #15
Aziz Samsaoui, canon, #2 5 7-9 11 12 15
Antonio Sáez Conde, percusión, #1-3 5-9 11-13 15


Lugar de grabación: iglesia de la Cartuja de Cazalla
Fecha: julio de 2001
Toma de sonido: Cinco Siglosa
Auxiliar de Toma de sonido: Fernando Jurado
Edición digital: Jesús Martos
Textos: Antonio Torralba
Produce: SCS






Sefarad


Nadie es libre o esclavo por naturaleza.
Solo la casualidad, en su devenir,
esparció tales nombres sobre los seres.

Cayo Albucio Silo, siglo I)

El 31 de marzo de 1992 (con uno y dos siglos de retraso respecto a sus colegas de Francia e Inglaterra) los Reyes Católicos firman en Granada un famoso edicto. En él ordenan la expulsión de sus reinos de todos los judíos que no quieran abrazar el cristianismo. Es la fecha simbólica de un proceso, la diáspora o dispersión, que, no obstante, había comenzado antes. Desde muchos años atrás se venían forzando conversiones y provocando sistemáticas salidas del suelo dulce que aquellos viejos judíos llamaban Sefarad. Sabemos que el documento había sido elaborado a partir de un texto de fray Tomás de Torquemada; y podemos imaginarlo reposando varios días en una mesa de despacho, acaso incómodo a los ojos reales. Los motivos argüidos eran esencialmente religiosos y, aunque ciertas corrientes historiográficas discuten otras causas menos santas, lo cierto es que el edicto repite con insistencia una única razón: la herética pravedad que conllevaba el contacto entre judíos y cristianos, por decirlo con palabras del cronista Andres Bernáldez, conocido como «el cura de Los Palacios». Era la identificación vetusta entre «regio» y «religio» en la que los monarcas querían basar su construcción del estado. Durante algo más de cuatro meses unos cien mil judíos salen de las Coronas de Castilla y Aragón en un destierro lleno de penalidades, «graves tribulaciones, rapacidad, quebranto y peste» (Salomón ben Verga). Muchos volvieron en noviembre, amparados en una disposición real que ponía como condición el bautismo. El cura de Los Palacios (Sevilla) bautizó a algunos de los que volvían «desnudos, descalzos y llenos de piojos, muertos de hambre y muy mal aventurados, que era dolor de los ver». Para los demás, el camino del exilio condujo mayoritariamente a Portugal y Navarra, reinos de donde después también serían expulsados, y, en menor medida, a Flandes, el norte de África, Italia y los territorios mediterráneos del imperio otomano, donde el sultan Bayaceto II quiso que se les acogiera favorablemente. Se le atribuye una frase legendaria: «Se dice de Fernando que es un príncipe avispado, pero él empobrece su país para enriquecer el mío». Como explica Fernando Franco, para la entrada en Portugal se fijaron cuatro puntos en la frontera. Cada persona debía pagar ocho cruzados para obtener un permiso de residencia de unos meses, transcurridos los cuales, debía pasar a África en naves portuguesas, pagando el pasaje que se le fijara. Los que no tenían dinero para afrontar esos pagos, así como los que entraron en el país clandestinamente, fueron vendidos como esclavos o enviados a las islas de Los Lagartos. Quienes salieron hacia el Magreb se reunieron con los que habían ido allí directamente. Hubo muchos grupos, en especial aragoneses, que embarcaron en los puertos del Mediterráneo y se establecieron en Génova, Nápoles, Turquía, los Balcanes y otras tierras del Próximo y Medio Oriente. Parte llegaron también a Francia, Inglaterra, los Países Bajos y Alemania.

Como ocurre con lo andalusí, y aún en mayor grado, apena comprobar la escasez de huellas sefardíes que puedan rastrearse hoy. Vale esto incluso para ciudades que contaron con juderías magníficas. Una de las más importantes fue sin duda la de Córdoba, entre las murallas y la mezquita, en una de cuyas estrechas calles se mantiene en pie la menos modificada de las tres sinagogas que quedan en España. Las otras dos son de Toledo, cuya aljama, entre Santo Tomé y la puerta del Cambrón, todavía renace a la evocación del paseante. Otros restos de juderías están en Besalú, con un importante baño ritual, Gerona, Mallorca, Ágreda, Hervás, Ribadavia, Segovia, Tudela, Tarazona, Sevilla... Vestigios de cuando, más o menos libres, se afanaban los rabinos en sus ritos, las familias en las fiestas; tiempos en que los Caballería, Benveniste, Santángel, Abravanel y Orabuena compartían confidencias con los monarcas, muchos de los cuales no dudaban en poner sus dolencias al sabio cuidado de médicos judíos; lo mismo que escudriñaban los astros por los ojos de los astrónomos brillantes de la que luego sería infame secta. En fin, tiempos si no de igualdad, sí al menos de tolerancia. Pero retornemos a nuestro primer argumento.

En el exilio la vida va renaciendo en nuevas juderías que la nostalgia construye como calcos de las abandonadas. Y la dispersión va mostrando poco a poco una cara menos adusta; surgen zonas de colonización sefardí en las partes más diversas del Globo, y algunas se convierten en focos de civilización hispanojudíos. Vuelve a sonar el shofar el día de Año Nuevo y a oírse la voz reconfortante de los rabinos recitando pasajes de la Torá. Y regresa la unión en torno al pan ácimo y las hierbas amargas que acompañan al cordero en la cena pascual. También se va hilvanando la vida en las celebraciones profanas como la de Purim o la muy hermosa del Año Nuevo de los Árboles (Tu B'Shevat), que festeja el florecer de los frutales en la Primavera de Israel. Pero lo que sorprende hasta la emoción es que, junto a sus tradiciones específicas, los sefardíes se afanan en conservar como tesoros el idioma castellano (de juventud exultante en el momento de la expulsión) y los cantos y bailes de su antigua patria. Con ellos, como arrancado al tiempo, un trozo de nuestro pasado bajomedieval. En las juderías turcas, griegas, egipcias o marroquíes pueden escucharse todavía hoy (más exacto: podían escucharse hasta casi ayer) voces de otro tiempo cantando las quejas de la mujer del Cid, las peripecias de Gerineldo o los sucesos portentosos de las fronteras en un castellano, a la vez antiguo y vivo, que integra los préstamos de las lenguas de contacto con la ingenua sabiduría de otros siglos. Romansas con que animan fiestas las mujeres («No, no es ansina. El rey no la mató»), cuentos que distraen las tardes de invierno, proverbios que condensan la pedagogía de los viejos («El ojo come más muncho que la boca»). Otra tradición que agoniza en el altar de la modernidad. Cuando en 1929 Zarita Nahón, judía de Tetuan, recopila canciones de su ciudad natal. constata: «A mí me confiaron los romances que ya no se oyen, en una lengua que ya no se habla». ¿Por qué todo lo judío acabará llevándonos irremediablemente al muro de las lamentaciones?

Vayamos más despacio.

El desconocimiento del tesoro sefardí en la Península fue total durante siglos. Transplantadas pero no secas, ignorábamos ramas de nuestra cultura floreciendo a sólo unos kilómetros de distancia. Como una bolsa de monedas de oro enterrada bajo el sillón o durmiendo durante siglos en una doble pared. Y así fue, prácticamente, hasta un 6 de febrero de 1860, cuando en el seno de la guerra hispano-marroquí los españoles entran en Tetuán. En los sefarditas redescubren un trozo de patria. A continuación, llega la investigación del idioma y del increíble repertorio de canciones, desgraciadamente para la música, centrada ésta exclusivamente en lo literario. En 1902 el padre franciscano Juan Rosende recoge y da a conocer cinco romances de tema cidiano. Tres años después, en 1905, Pulido publica su obra esencial Españoles sin patria y la raza sefardí, un estudio exhaustivo de los sefardíes dispersos por el mundo, confeccionado con la correspondencia que recibió desde diferentes partes de Europa, Asia y África. En la intelectualidad española impactó el encontrar en El Cairo patronímicos como Castro, Suares o Carmona; en Salónica, Benveniste, Saltiel o Saporta; y en Marruecos, Toledano, Sereso o Berdugo. Pero sobre todo sorprendía el mantenimiento de ese castellano arcaico que según lugares, influjos y periodos recibe el nombre de ladino, haketiya, dyudezmo o judeo-español.

Los esfuerzos por estudiar los romances judeo-españoles se suceden de forma ininterrumpida hasta nuestros días y la lista de quienes han volcado empeño y saber dilucidando sus raíces medievales y renacentistas y los apasionantes caminos de la transmisión, es larga.





Sones de Sefarad

Si quieres riqueza material
marcha hacia el Norte.
si quieres enriquecer tu espíritu
dirígete hacia el Sur
(Talmud)

Todo lo que hoy puede colocarse bajo el epígrafe de «música sefardí» es de una diversidad sorprendente. Habría que incluir la música litúrgica, la paralitúrgica y la profana. Aparte de esta clasificación genérica, está la auténtica variedad que aportan los multiples florecimientos geográficos de lo sefardí.

Como las primeras recopilaciones (las realizadas justamente cuando el filón era más rico) se hacían sin grabación, como el de los sonidos ha sido siempre pariente pobre de otros saberes, como la escurridiza esencia de la música se resiste a ser aislada, el estudio sistemático de los aspectos musicales de los romances judeo-españoles está mucho más atrasado que el de las cuestiones literarias. Y ello sea dicho sin desdoro de los esfuerzos brillantes de Gonzalo Menéndez Pidal, Larrea Palacín, Martinez Ruiz, Israel Katz, Maria Teresa Rubiato, Susana Weich-Shahak o Judith Cohen. Ésta última nos comentaba hace unos años: ¿por qué no aceptar el legado sefardí tal como está, abandonando de una vez la estéril e insoluble cuestión de su origen? Tiene razón: no hay que obsesionarse en aplicar a los romances expedientes de limpieza de sangre. Intelectuales como Francisco Márquez Villanueva o Juan Goytisolo han denunciado repetidamente la resistencia actual de los medios académicos a aceptar la existencia de una literatura mudéjar y el papel de los conversos en la gestación de ramas singulares de nuestra tradición cultural. Esa resistencia corre pareja a la sospecha que suscita la riqueza multicultural de la música religiosa y profana de los sefardíes. Todos los trabajos sobre la música hispanojudía se apresuran a adelantar que lo llegado hasta nosotros está sumamente contaminado y que no viene directamente, desde las juderías medievales hasta aquí, encapsulado en una burbuja. Los autores señalan esta obviedad como queriendo poner las manos por delante ante una previsible objeción de ingenuidad; pero muchos añoran el hallazgo de algún testimonio escrito que ratifique el convencimiento que realmente tienen sobre la antigüedad de raíces de buena parte del repertorio.

Está claro que el legado musical sefardí, tanto el religioso como el profano, ha llegado hasta nosotros por transmisión oral, habiéndose impregnado de elementos musicales de diferentes tradiciones occidentales y orientales. Esa oralidad de la música ha sido radical hasta bien entrado este siglo; a diferencia de la de la letra, que siempre ha contado con excepciones valiosísimas: una de ellas, la costumbre judeo-marroquí de los cuadernos manuscritos familiares. Otra, la existencia de testimonios impresos muy antiguos.

Oral y múltiple, la música sefardí suena hebrea, hispana, pero también árabe, beréber, turca, griega, serbia, persa... Es fundamentalmente mestiza y mediterránea.

Ese instrumento de cultura que es el disco conserva en la misma medida en que mata. Le pasa lo que antes a la escritura musical. El afán unificador de todo lo judío, censurado recientemente por el profesor Ammiel Alcalay en Memories of our Future, ha aprovechado ese medio para intentar, también en el campo de la música, una homogeneización y reduccionismo empobrecedores. Simplificación que se opera a expensas de lo oriental y que pretende crear una cultura judía como prolongación de la europea y norteamericana. Circulan versiones estándares y occidentalizadas de Los bilbilicos, Puncha, puncha, etc. que los propios sefardíes aprenden de los discos. Alcalay propone una mirada limpia hacia atrás, a la tradición: «Extenderse hacia atrás significa también mirar adelante, gracias a la recuperación de cuantos textos contienen música de pastores, nómadas, almuédanos, alquimistas, matemáticos, miniaturistas, orquestas cortesanas y lira de David, la luz y el olor de todas las ciudades de Oriente Próximo escamoteadas para evocar tan solo a Jerusalén...» (trad. Juan Goytisolo).

Así las cosas, nos encontramos con que la mayoría de los acercamientos al legado musical sefardí han primado los aspectos literarios, que siempre se han visto como más auténticos y nobles, que la música con que se visten, ésta de más dudoso pedigrí.

Las recreaciones que CINCO SIGLOS ofrece en este registro, tras largos años de estudio, se tienen que edificar por fuerza en el terreno, inestable pero fértil, de la duda. Estas versiones puramente instrumentales quieren valorar esas melodías diversas, vigorizadas por la contaminación y valiosísimas para cuantos quieran adentrarse en el estudio de las músicas antiguas. Desde que CINCO SIGLOS comenzó a investigar la música instrumental de la Edad Media tuvo claro que, junto a la interpretación de los repertorios conservados (fundamentalmente. los ms. 844 de la Biblioteca de Paris y Add. 29987 de la de Londres), habia que trabajar también en otros dos frentes: el de la experimentación improvisatoria a partir de los repertorios vocales (Cantigas de Alfonso X, canciones de trovadores, troveros y minnensinger) y el del aprendizaje desprejuiciado de cuanto pueden enseñarnos los legados andalusí y sefardí, donde se sedimentan maneras que. con todos los matices que se quiera. hunden sus raíces en un pasado medieval y constituyen las fuentes vivas con que necesariamente ha de contar un músico actual interesado en las músicas pretéritas.

Al llegar al quinto de sus trabajos discográficos, CINCO SIGLOS, con natural fidelidad a sus planteamientos, aborda, tras la grabación de las estampies francesas (Dansse Real. Fonoruz CDF-270. 1996), de las istampitte italianas (Bel fiore dança. Fonoruz CDF-611. 1999) y de una personal indagación en los modos instrumentales hispanos (Músicas de la España Mudéjar. Fonoruz CDF-357, 1997), algo que ya se anunciaba en el que fue disco presentación de sus proyectos (Unos tan dulçes sones. Fonoruz CDF-204, 1995): el acercamiento al legado musical sefardí desde una perspectiva estrictamente musical.

Sones de Sefarad es una pequeña muestra de estos apasionantes desvelos.

Nuestro recorrido va desde Marruecos a Yemen, o de Castilla a Yemen, como el viaje que hiciera en el siglo XIII el judío Benjamin de Palencia. Hemos intentado mostrar diversidad de estilos y lugares, dejando acaso para ulteriores trabajos acercamientos más específicos.

Interpretamos sones sobre una nutrida representación de los romances de los sefardíes de Marruecos: Las quejas de Jimena es un romance documentado en tres versiones del XVI, pero los investigadores piensan por diversas evidencias que pudo tener una larga vida tradicional anterior a ese siglo. La música, procedente de informantes de Tánger, tiene un sugerente —y muy hispano— ritmo quinario.

El son sobre La consagración de Moisés parte de una transcripción realizada por el grupo a partir de una version de Tetuán.

Nuestra versión instrumental de la canción de boda Dezilde a mi amor (o La novia remilgada) parte de una transcripción realizada por el grupo a partir de versiones de Tánger. La melodía de Tetuán, que transcribe María Teresa Rubiato en el libro de Alvar (Cantos de boda judeo-españoles) es distinta. En la de Tánger subyace un inequívoco ritmo quddam. que hemos respetado.

Está Rahel lastimosa ha sido elaborada sobre una versión de Larache transcrita por Susana Weich-Shahak.

Las piezas de los sefardíes de Marruecos encuentran en Decía el aguadero (o La fuente fría) de Tetuán una obra maestra, cuya sencilla perfección melódica solo puede ser fruto de sedimento de siglos.

Hemos incluido asimismo versiones de dos piezas religiosas emblemáticas para todos los sefardíes: Alekhem kehal y la entrañable Ahot ketana («Pequeña hermana») sobre el hermoso poema del cantor sinagogal del siglo XIII Abraham Hazzan Girondi, Abraham de Gerona. Para la realización de ambas hemos trabajado sobre diversas fuentes sirias y marroquíes.

Nuestra realización de Hermanas reina y cautiva (Morikos, los mis morikos) se basa en tres versiones vocales: una de Milás, otra de Tekirdag y una tercera de Salonica. Es un romance que se conoce en un centenar de versiones modernas en la Península bajo varios títulos. No aparece en las antiguas colecciones impresas peninsulares, aunque sí figura una versión judía oriental del romance en un manuscrito veneciano fechado en 1702. Lo más característico de estas tres versiones (y de algunas mas que hemos podido consultar) es el peculiar ritmo de siete.

Scalerica le hizo y El raptor pordiosero las presentamos enlazadas. Para la segunda hemos utilizado una version de Jerusalén y para la primera una de Constantinopla.

Elaboramos solos libres sobre El conde niño, Y una madre comió asado (Rodas) y Tres hermanicas (Salónica).

Triste está el rey David es un bello romance procedente de Esmirna, que puede ser de los más antiguos. Hay cierta nobleza renacentista en su melodía.

Cuando el rey Nimrod también conocido como Abraham Avinu («Abraham nuestro padre»), es una pieza emblemática, que ya pertenece a las comunidades sefardíes del mundo entero.

Yéndonos al margen, hemos querido llegar hasta casi las afueras de nuestro tema, grabando una versión de un piyut de los judíos de Yemen, que la tradición sitúa en torno al siglo XVI. Se trata de Qyria Yefefyia.

Nuestro empeño no ha sido mostrar los romances (ellos brillan con fuerza en su medio natural), sino resaltar sus cualidades puramente melódicas mediante recreaciones instrumentales.

Hemos querido también devolver sur al sur.

Ojalá algún fragmento de este disco se acerque a lo que Borges quería para los libros y Hölderlin para la vida: brindar una ocasión a la poesía.

Antonio Torralba




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